Michele Alessandrelli, PhD<\/strong><\/p>\n Ricercatore al Consiglio Nazionale delle Ricerche (C.N.R.) presso l\u2019Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee, Roma.<\/em> Collaboratore al ERC Starting Grant 241184-PHerc, \u2018Interactive edition and interpretation of various works by Stoic and Epicurean philosophers surviving at <\/em>Herculaneum\u2019.<\/em><\/p>\n Contemplando la copertina dell\u2019edizione americana di questo libro (Selhood, Identity and Personality<\/em>, edito da Wiley-Blackwell nel 2009 e premiato dalla Medical Journalists\u2019 Association Open Book Awards nel 2010) ci s\u2019imbatte in qualcosa di paradossale. Nelle intenzioni dei due autori una riproduzione di Study of George Dyer<\/em> di Francis Bacon avrebbe dovuto accogliere il lettore quale via privilegiata di accesso al loro libro. Invece, risalta solo la cornice con lo sfondo del quadro abbandonato dal corpo del suo protagonista. La via di accesso al libro, il corpo vivo come matrice di senso, si \u00e8 dileguata. Al lettore va incontro la met\u00e0 spezzata e ferita di una totalit\u00e0 che va ricomposta, l\u2019accadere di George Dyer nel suo mondo, un unico fenomeno originario. A dire il vero, forse senza accorgersene, Giamperio Arciero e Guido Bondolfi hanno in questo modo assicurato al lettore l\u2019unico vero accesso possibile al loro lavoro. Accesso che deve potersi rovesciare in un impedimento, almeno iniziale. Ed \u00e8 invitabile che sia cos\u00ec. Perch\u00e9 rivelare il corpo come matrice originaria di senso della cui intima essenza \u00e8 parte il mondo in cui vive \u00e8 il punto di arrivo e non di partenza, la vera posta scientifica, di questa ambiziosa opera a quattro mani. Era importante non nascondere questo antefatto baconiano al lettore italiano perch\u00e9 nell\u2019edizione italiana del libro di Arciero e Bondolfi (S\u00e9, Identit\u00e0 e Stili di personalit\u00e0<\/em>, Bollati Boringhieri 2012) non si fa pi\u00f9 parola di questo accesso pittorico al \u201cpensiero dominante\u201d che lo attraversa da cima a fondo. Gi\u00e0 Deleuze, nel suo volume su Bacon, con un\u2019operazione di polizia spirituale aveva inscritto il corpo vivo nei registri della psicopatologia, forte, suo malgrado, di una precomprensione imbevuta di platonismo cartesiano che svaluta il corpo ad accidente meccanico ed anatomico che pu\u00f2 essere riscattato soltanto dalla follia e dalle sue multiformi derive.<\/p>\n Ci\u00f2 che colpisce nel libro di Arciero e Bondolfi \u00e8 la consapevolezza ontologica del problema del corpo umano. Ridotto a cosa morta pensata alla stregua di una sostanza che permane sempre identica nonostante gli accidenti che la perturbano, la segnano e solo superficialmente la sfigurano, il corpo vivo ritrova finalmente se stesso nella comprensione fenomenologico-ermeneutica offerta da Arciero e Bondolfi. Gli esseri umani non sono sostanze ma accadono come persone. Hanno una storia, un mondo, che \u00e8 parte costitutiva di quello che sono. Comprenderli esige la restituzione del loro mondo e della loro storia a oggetto degno di indagine scientifica. Esige l\u2019istituzione di una scienza dell\u2019unicit\u00e0 della persona, degna erede della phronesis <\/em>aristotelica attuata per\u00f2 in una cornice ontologica di tipo biblico. Giorgio Agamben descriverebbe questa ontologia come manierista. Non pre-esistiamo come invarianti sostanziali al nostro accadere nel mondo ma siamo i modi o le maniere in cui accadiamo nel nostro mondo. Tale manierismo ontologico costituisce l\u2019alternativa pi\u00f9 radicale all\u2019ontologia essenzialista della tradizione greca, scolastica e cartesiana. Di tale manierismo massimo esploratore \u00e8 stato Martin Heidegger. Ebbene, \u00e8 capitato raramente che di Heidegger e di una parte della tradizione (Ricoeur in primis) che a lui si richiama venisse fatto un uso cos\u00ec rigoroso e consapevole. Un uso che vede Heidegger contribuire alla messa in chiaro del fondamento ontologico di una scienza ontica quale \u00e8 la psicologia. Lo stesso Heidegger, riandando a distanza di anni allo straordinario decennio fenomenologico che va dal 1919 al 1929, non si stancava di ripetere che era arrivato il momento di smettere di studiare il suo pensiero come un oggetto di erudizione filosofica e di iniziare finalmente a praticare l\u2019accesso al problema dell\u2019essere che egli aveva dischiuso. Ebbene, Arciero e Bondolfi, da psichiatri e pensatori, raccolgono questo compito.<\/p>\n Dalla considerazione della cosa che siamo (lascito oscuro dell\u2019ontologica greca che precomprende l\u2019uomo come una res<\/em>) Arciero e Bondolfi passano alla considerazione del \u201cchi\u201d che ognuno di noi \u00e8 (la Wer Frage<\/em> heideggeriana). Questa consapevolezza sembra avere conseguenze pure sulla grammatica del nostro senso comune: noi siamo il corpo che abbiamo. Questa frase che sembra solo un modo di dire ad effetto presuppone una vera e propria rivoluzione copernicana in campo ontologico. \u00c8 il \u201cchi\u201d incarnato che accade, unico, irripetibile e aperto al mondo, l\u2019oggetto autentico e legittimo della psicologia, non il che cosa esangue, disincarnato e impersonale nelle varie declinazioni che la scienza medica e psichiatrica ha dato ad esso nel corso degli ultimi due secoli. Come tutti i grandi libri, anche questo ha la sua verit\u00e0 nei limiti che gli autori gli hanno saputo e dovuto assegnargli. La psicologia non \u00e8 facilona retorica dell\u2019umano ma, secondo il progetto di ampio respiro dei due autori, scienza dell\u2019esperienza in prima persona. Come tale, ha bisogno di giustificare la persona (il chi incarnato) come oggetto degno di indagine a partire da criteri condivisi che sono quelli stabiliti dalla comunit\u00e0 scientifica. Essa non pu\u00f2 accontentarsi di declamare la conoscibilit\u00e0 della persona. Essa non pu\u00f2 rinunciare alle invarianze, a quei punti di riferimento oggettualmente stabili in cui la scienza, da Parmenide in poi, ha sempre riconosciuto la prerogativa principe del suo campo tematico. Il problema diventa allora come preservare la persona dall\u2019aggressione spersonalizzante di queste invarianze, che rischiano sempre di scorporare la parte dal tutto, il corpo vivo dalla vita, l\u2019essenza dall\u2019esistenza, la malattia dal malato, l\u2019uomo dalla sua storia e dall\u2019esperienza incarnata che fa continuamente di se stesso (la Jemeinigkeit <\/em>di Heidegger). Gi\u00e0, l\u2019esperienza, questa sconosciuta.<\/p>\n A torto si \u00e8 sostenuto che l\u2019esperienza \u00e8 qualcosa di stabilmente circoscritto e limitato alle condizioni spazio\/temporali, contingenti, uniche e irripetibili, che l\u2019hanno prodotta. Quelle condizioni dovrebbero definire per ciascuna esperienza degli stabili confini identitari. Al contrario, ogni esperienza, che \u00e8 sempre significativa, distribuisce effetti, scagliona conseguenze lungo un arco di tempo vastissimo e assolutamente non anticipabile nei suoi limiti cronologici. Non esistono pertanto esperienze definitive nel senso di chiuse da ben precisi limiti cronologici. Esse sono piuttosto come solchi che non cessano di approfondirsi, allargarsi o farsi pi\u00f9 angusti. In altre parole le esperienze che noi facciamo non sono entit\u00e0 statiche ma delle trame preriflessive dispiegantisi, i cui fili sono stati solo parzialmente dipanati. Nell\u2019esperienza cos\u00ec concepita, cuore dell\u2019esistenza di ognuno di noi, fonte autonoma e antepredicativa di significati vitali e sempre incarnati (che altro non sono che le emozioni) \u2013 e non muto fluire inarticolato cui solo la riflessione, a boccie ferme, pu\u00f2 dare forma \u2013 Arciero e Bondolfi si son dati pena di rintracciare delle invarianze, degli ideal-tipi esistenziali (stili di personalit\u00e0), in cui risalta la continuit\u00e0 fra la normalit\u00e0 e la psicopatologia e da cui bisogna partire per cogliere l\u2019unicit\u00e0 della persona. Questi stili di personalit\u00e0 sono modi tipici dell\u2019essere persona, e mai riduzioni della persona a meccanismo. Sono l\u2019impersonale della persona, il tutti e nessuno presente in ognuno di noi. Dall\u2019esperienza cos\u00ec concepita scaturisce quella che Arciero e Bondolfi chiamano la dialettica tra ipseit\u00e0 e medesimezza (quest\u2019ultima sulla scia di Ricoeur epurata di ogni ipoteca sostanzialista), la dialettica cio\u00e8 tra l\u2019apertura al mondo cui siamo continuamente esposti e l\u2019inclinazione stabile che nella vita di ognuno di noi assume quell\u2019apertura. Non solo, questo modo di concepire l\u2019esperienza restituisce al linguaggio tutta la sua grandezza, anche terapeutica e salvifica. Il linguaggio in questa prospettiva \u00e8 ci\u00f2 che porta a compimento l\u2019esperienza stessa, \u00e8 il suo coronamento. \u00c8 attraverso il linguaggio che posso appropriarmi di quanto mi \u00e8 accaduto e continua ad accadermi, che posso render mio quel che mio \u00e8, la mia esperienza gravida di significati da cui sono vissuto, agito e inclinato. Se non si comprende la portata ontologica sia dell\u2019esperienza sia del linguaggio che la porta a parola, si rischia di fraintendere l\u2019identit\u00e0 narrativa (tematizzata per primo da Ricoeur e ripresa da Arciero e da Bondolfi) come una sorta di articolazione arbitraria, estrinseca e ipersoggettiva della stoffa dell\u2019esperienza. Da questa complessa costellazione ontologica deriva un modo nuovo di intendere la malattia mentale che, visto il credito di cui inizia a godere, costituir\u00e0 probabilmente una della basi portanti della redazione del DSM V. La malattia mentale \u00e8 ricondotta, nelle sue varie forme, alla storia viva del paziente, a una frattura nel rapporto tra ipseit\u00e0 e medesimezza, all\u2019impossibilit\u00e0 di integrare nel vissuto pregresso (medesimezza) esperienze di portata inedita quando non inaudita. Da questo punto di vista, degno di nota \u00e8 il fatto che nella stessa costruzione dell\u2019esperimento neuro-scientifico s\u2019incomincino a includere porzioni sempre pi\u00f9 significative del contesto naturale di vita dei soggetti esaminati.<\/p>\n Questa convergenza spiega l\u2019intenso dialogo che Arciero e Bondolfi instaurano con le neuroscienze, magistralmente giocato sul filo delicato dell\u2019equilibrio tra arte dell\u2019interpretazione ed evidenze empiriche non sempre univoche. La notevole versalit\u00e0 disciplinare dei due autori permette loro un uso molto fecondo della letteratura, che diventa una via formidabile per cogliere la dialettica tra ispeit\u00e0 e medesimezza nelle sue varie modulazioni (centrate ora sul corpo ora sulle varie figure dell\u2019alterit\u00e0). Il sapere dell\u2019esperienza e della sua ricchezza di significati vitali nella sua dimensione pre-teorica si mostra per quello che \u00e8 sempre stato: un\u2019arte narrativa che dalla prime grandi narrazioni bibliche (esplorata da Arciero nel suo libro precedente, Sulle tracce di s\u00e9<\/em>, sulla scia di Robert Alter) arriva fino ai giganti della narrativa ottocentesca (Kleist, Dostoevskij, Cechov, Flaubert) e novecentesca (Rilke, Musil, Joyce, Pirandello e Bernhard). Il merito fondamentale di questo libro sta nell\u2019aver capito che gli esseri umani sono enti che vivono e muoiono di senso, di significati. Esistere significa essere aperti a significati che ci riguardano in quanto ci toccano e raggiungono ma non vengono da noi. L\u2019uomo non \u00e8 artefice del senso fondamentale della sua vita, lo pu\u00f2 fare suo, se ne pu\u00f2 appropriare, ma non lo pu\u00f2 porre e generare da s\u00e9. L\u2019uomo riceve senso in continuazione, ininterrottamente, secondo traiettorie che sono quelle disegnate dalle tante storie personali, uniche e irripetibili. Il fallimento di una vita \u00e8 il fallimento del senso di quella vita. La connessione di senso all\u2019interno della quale vivo mi precede sempre e sempre condiziona il modo in cui faccio esperienza di me stesso e degli altri. Il modo in cui mi sento \u00e8 il modo in cui mi comprendo, il modo in cui sento gli altri \u00e8 il modo in cui li comprendo. L\u2019effetto che mi fa il fatto di vivere \u00e8 il frutto di questa comprensione antepredicativa, preriflessiva, cio\u00e8 non generata da un atto cosciente di riflessione (la cui importanza ovviamente qui non si vuole certo negare). Il sentirsi qui non ha niente di sentimentalistico, ma ha statura e rilievo ontologico, inerisce cio\u00e8 alla sfera dell\u2019essere e non ha niente a che fare con quella banalmente soggettiva dell\u2019emotivit\u00e0 spontanea e naturale. La sofferenza affittiva sempre s\u2019inscrive allora in una connessione di senso che mi trascende, che mi abbraccia, che mi precede, come la luce che orienta i miei passi e mi indica la via. Essa non \u00e8 mai banale e va sempre interrogata perch\u00e9 rimanda a e trae linfa da trame opache e velate. Vorrei chiudere con una chicca donata al lettore da Arciero e da Bondolfi. Se penso a una parola che inflaziona il nobile linguaggio del dolore, e viene usata con disinvoltura incurante e fuorviante (\u00e8 ancora egemone nel DSM-IV), mi viene subito in mente somatizzazione<\/em>. \u00c8 il verbum ex machina<\/em> invocato da profani e sapienti a spiegazione del misterioso legame tra sofferenza spirituale e sofferenza fisica. Il termine \u00e8 la traduzione inglese della parola tedescaOrgansprache <\/em>(il linguaggio dell\u2019organo) che nelle intenzioni orginarie dei suoi due ideatori (Stekel e Adler) significava la suscettibilit\u00e0 di un organo ad ammalarsi. La traduzione tradisce platealmente il significato originale della parola degrandandolo ad appello a una fantomatica conversione di stati emotivi in sintomi fisici. Arciero e Bondolfi, all\u2019interno della loro analisi del fenomeno dell\u2019isteria, riscattano la parola Organsprache<\/em> in tutta la sua portata e profondit\u00e0 ontologica. Essa rimanda al quel sentirsi ostaggio del proprio corpo (la tachicardia per esempio), condizione patica generata dalla focalizzazione su stati interni che rende gli organi passibili di essere percepiti e quindi potentemente espressivi, anche loro protagonisti di una storia, unica e irripetibile, da narrare e di cui appropriarsi. E qui torniamo al nostro punto di partenza, all\u2019accadere di George Dyer nel suo mondo, al corpo come matrice di senso sottratto all\u2019orizzonte normativo del riduzionismo psichiatrico e all\u2019anomia dell\u2019insania, due volti di un\u2019unica medaglia, la comprensione dell\u2019essere umano come una cosa. <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" L\u2019esperienza umana Michele Alessandrelli, PhD Ricercatore al Consiglio Nazionale delle Ricerche (C.N.R.) presso l\u2019Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee, Roma. 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